Une semaine déjà que je suis rentré du domaine des Treilles – et le souvenir est là, intact, magnifique.

La rencontre sur le thème de la beauté dont j’avais conçu le projet voici trois ans a rassemblé une douzaine de participants du 3 au 8 mai 2021. Pour la plupart sinon pour la totalité d’entre nous, c’était la première fois que nous prenions part à une manifestation scientifique collective depuis le déclenchement de la pandémie de covid. Le jour du voyage et de notre arrivée a d’ailleurs coïncidé avec la levée des restrictions de déplacement en France. C’est dire que cette rencontre a pris des allures de libération. Échapper à son logement et à son quartier. Rencontrer des gens. Discuter avec eux autrement que par écran interposé. Nous en avions longtemps rêvé et voici que ce rêve devenait réalité. Un parfum de liberté retrouvée et tout simplement de bonheur d’être ensemble dans ce lieu idyllique a flotté sur cette semaine qui fut une parenthèse enchantée dans nos vies. La prévenance et l’efficacité de Guillaume Bourjeois et de ses équipes ont grandement contribué à la réussite de cette rencontre.
Certes, tout ne s’est pas déroulé exactement comme prévu. Quelques invités ont déclaré forfait ; d’autres n’ont pas pu faire le déplacement. Trois conférenciers empêchés pour des raisons diverses de nous rejoindre sont intervenus par vidéo – le dispositif a globalement bien fonctionné, même si cela ne remplace évidemment pas la présence réelle, la parole incarnée. Mais l’imprévu a aussi, parfois, tourné en notre faveur. La présence sur place d’une jeune écrivaine, Garance Meillon, en résidence d’écriture aux Treilles, a heureusement comblé un manque dans les thématiques abordées au cours de la semaine. Faisant écho tant aux conférences du matin sur le cinéma qu’à celle de l’après-midi sur les écrivains voyageurs, sa lecture, le dernier jour, d’extraits de l’un de ses romans suivie d’un échange avec le groupe a été la meilleure conclusion que nous pouvions donner à cette rencontre.
Ainsi, ce qui pouvait sembler au départ un défaut – le nombre relativement faible de participants – s’est-il révélé à l’arrivée une qualité. Pas seulement parce que cela répondait au protocole sanitaire que nous avons, je crois, bien respecté, même si cela passait par l’absence, regrettable, de soirées organisées à la Grande Maison. Surtout, parce que cela laissait du jeu, une marge importante de liberté ; si je devais organiser une nouvelle rencontre aux Treilles, j’essaierais de ne pas dépasser le nombre de participants qui fut celui de cette semaine, soit douze au total. Avec deux communications le matin et une en fin d’après-midi, les participants avaient le temps de faire autre chose que de rester assis à écouter des conférences ; ils ont pu lire, se reposer, se promener, travailler aussi (la vie professionnelle ne s’arrête pas pendant que nous sommes aux Treilles, on peut le regretter mais c’est ainsi). Du coup, lorsque nous étions présents pour les conférences, nous l’étions réellement, pleinement. La qualité d’écoute et de discussion fut excellente et je pense que cela est dû en partie à ce rythme que les circonstances nous ont imposé. Évidemment, avoir douze participants suppose de lancer une quinzaine d’invitations en tablant sur cette triste régularité statistique qu’au moins deux ou trois invités renoncent à venir…

Si j’en viens maintenant au bilan intellectuel et scientifique de cette rencontre, je commencerai par reconnaître que nous n’avons fait qu’effleurer ce thème très vaste qu’est la beauté. Le parti pris avait été résolument pluridisciplinaire : un anthropologue, un historien des jardins, un chercheur en arts plastiques, un autre en esthétique, deux philosophes, trois historiens composaient le parterre académique ; auxquels ont répondu deux éditrices (de livres d’art et d’une revue d’art), un metteur en scène et musicologue, une écrivaine du côté des praticiens. Les Français étaient majoritaires et les échanges se sont fait en français mais nous comptions un Belge, un Italien et une Marocaine parmi les participants. Plus d’hommes que de femmes, pas vraiment de « jeunes chercheurs », quasi-absence de représentants des mondes extra-européens, la composition du groupe aurait pu être plus diversifiée.
La première journée a posé les bases de notre discussion commune. L’anthropologue Pierre-Joseph Laurent a exposé le problème que pose la beauté dans plusieurs sociétés coutumières ; le philosophe Christian Godin a dessiné la trajectoire historique d’une beauté autrefois dominante qui serait aujourd’hui résiduelle ; l’historien des jardins Marco Martella a estimé que le souci contemporain du jardin comme écosystème évacuait à l’excès le souci de l’esthétique. La deuxième journée fut consacrée à l’art. L’historien d’art Bruno-Nassim Aboudrar a contesté l’idée d’un rapport limpide à la beauté qui aurait existé à l’époque moderne, en montrant que même les toiles du classicisme français étaient travaillées par une inquiétude sourde quant à la mort et à la corruption ; la philosophe Fabienne Brugère a analysé ce qu’elle appelle la « banalisation de la beauté » au 19e siècle à travers les cas d’Édouard Manet et de Berthe Morisot ; le chercheur en arts plastiques Dominique Berthet est revenu sur l’évolution du rapport à la beauté de l’art occidental jusqu’au 20e siècle. La troisième journée fut en réalité une matinée, au cours de laquelle trois « praticiens de la beauté » sont intervenus : Geneviève Rudolf nous a parlé de l’édition d’art, Meyriem Sebti d’une revue d’art marocaine, Ivan Alexandre d’un oratorio de Haendel qui présente la Beauté sous les traits d’une allégorie. La quatrième et dernière journée fut partagée entre le cinéma et la littérature. Les historiens du cinéma Dimitri Vezyroglou et Paola Palma ont présenté l’un la nouvelle problématique de la beauté au temps des industries culturelles et de la culture de masse, l’autre la construction du mythe de la beauté italienne dans la seconde moitié du 20e siècle. L’après-midi, j’ai parlé des écrivains-voyageurs entre la fin du 19e siècle et le début du 21e et de leur rapport à la beauté fragile du monde ; et Garance Meillon nous a lu quelques extraits de son roman La Douleur fantôme qui faisaient écho à nos discussions de la journée et de la semaine.

Sans doute est-il utile de revenir sur l’origine du projet. J’avais participé voici quatre ans déjà au séminaire qu’avait organisé aux Treilles Olivier Bessard-Banquy sur la démocratisation des lettres. Tombé sous le charme de cet éden provençal, j’avais immédiatement voulu y revenir et le thème de la beauté m’avait semblé correspondre parfaitement à l’esprit du lieu.

Voici l’argumentaire que j’avais soumis à l’époque au conseil scientifique des Treilles :

« Viens-tu du ciel profond ou sors-tu de l’abîme,
Ô Beauté ! ton regard, infernal et divin,
Verse confusément le bienfait et le crime,
Et l’on peut pour cela te comparer au vin. »

Placer le projet de séminaire sur la beauté sous l’invocation de L’Hymne à la beauté de Baudelaire est plus qu’un hommage obligé à l’oeuvre du grand poète de la modernité : c’est le placer sous le signe de l’ambivalence constitutive de cette valeur devenue cardinale dans notre société mais en même temps souvent décriée ; c’est en rappeler l’ambiguïté essentielle, tour à tour ou en même temps positivement et négativement orientée (remarquons que Baudelaire place un point d’exclamation et non d’interrogation après « Beauté », ce qui signifie que celle-ci peut tout aussi bien être de nature céleste ou infernale, voire qu’elle est ontologiquement double), une ambivalence et une ambiguïté qu’il nous semble important de penser, dans le contexte nouveau qui est celui de notre contemporanéité.
Sans doute l’art, avec son histoire, sa théorie, sa critique, l’art dans la diversité de ses formes et de ses disciplines, l’art comme expérience esthétique, rapport individuel et social à l’univers des œuvres, doit-il constituer le cœur de la réflexion collective que nous appelons de nos vœux – l’art, ou plutôt (et seulement), les rapports qu’il entretient avec la beauté. De ce point de vue, et pour s’en tenir pour le moment à la tradition occidentale depuis le XVIIIe siècle, cette relation a été rien moins que constante. La beauté, et le Beau, qui est son concept philosophique, dominent presque sans partage le siècle de Watteau et de Kant. Celui-ci assimile (ou réduit) le jugement de goût à la faculté de juger du beau, qu’il caractérise par trois propositions devenues classiques : le beau est l’objet d’une satisfaction dégagée de tout intérêt ; est beau ce qui plaît universellement sans concept (le beau réfère à une expérience sensible, subjective mais potentiellement universelle, non à un jugement rationnel ou à une analyse conceptuelle) ; le jugement de goût est « sans finalité » (il n’a pas besoin de se référer à l’intention de l’artiste). Mais avant même l’invention de l’esthétique comme réflexion philosophique voire science rationnelle du sensible – par Kant mais aussi Winckelmann ou Baumgarten, inventeur du terme – s’est mis en place tout un environnement social et institutionnel qui confère à l’art, ou plutôt aux Beaux-Arts, comme on les nomme depuis le XVIIe siècle, une certaine forme d’autonomie par rapport au politique et au religieux : marché, académie, salons – et la critique qui forme elle-même un genre nouveau, sous la plume d’un Diderot par exemple. L’art se distingue de l’artisanat mais aussi des arts appliqués ou industriels et réorganise à son profit l’échelle des valeurs, faisant de l’artiste, aux yeux de ses admirateurs, l’égal d’un dieu, le créateur de formes nouvelles mais toujours dirigées par l’impératif de la beauté.
Ce rapport limpide entre art et beauté se trouble au siècle suivant avant de se brouiller, semble-t-il définitivement, au XXe siècle. Ce qui était pensé ou ressenti sous le signe de l’évidence s’effondre sous la poussée des différents mouvements intellectuels et avant-gardes artistiques qui se succèdent à rythme de plus en plus rapide : d’abord s’estompent les frontières entre beauté et laideur, beau et sublime, du Romantisme au Naturalisme ; puis la représentation est mise à mal, du cubisme à l’expressionnisme abstrait ; enfin, c’est l’art lui-même, dans son orgueilleuse affirmation d’indépendance par rapport à l’ordinaire de la vie, qui est remis en cause, de Duchamp à Warhol. La beauté accompagne l’art dans cette descente aux enfers, jusqu’à devenir une catégorie obsolète, jetée aux poubelles de l’histoire de l’art par la fraction dominante des artistes, théoriciens et critiques d’art des années 1950 aux années 1980. L’art conceptuel et ses thuriféraires, souvent politiquement engagés à l’extrême-gauche, la jugent même carrément suspecte et l’accusent de voiler la violence des rapports sociaux, d’oublier le tragique de l’histoire ou de pactiser avec les forces du marché. Si la beauté fait vendre, comme l’en accusent ses détracteurs, alors il faut la répudier, répudier même toute séduction sensible pour atteindre à la sincérité et à l’authenticité du geste artistique qui est toujours en même temps geste politique.
Mais l’histoire intellectuelle a ses modes, ses tournants, ses revirements, ses revivals. Le retour en force sinon de la beauté (car elle n’a jamais vraiment disparu), du moins de l’idée de beauté, de l’intérêt pour la beauté, marque le passage du XXe au XXIe siècles. En quelques années, la beauté redevient un thème central dans les colloques et débats intellectuels comme dans les expositions majeures – citons deux exemples marquants au tournant des années 2000, La Beauté in Fabula à Avignon en 2000, Regarding Beauty : perspectives on Art since 1950 au Hirschorn Museum de Washington en 1999. Arthur Danto, commentant l’exposition américaine, faisait remarquer que, trois ans auparavant, ses commissaires avaient monté une grande exposition placée, elle, sous le signe de la dissonance ; de la dissonance à la beauté, l’inflexion était forte, au point de ressembler à une véritable révolution conceptuelle, au sens technique de : faire un tour complet. Sommes-nous encore dans ce moment de redécouverte de la beauté? C’est ce que tendrait à prouver une série de publications et d’événements artistiques, de la publication de L’histoire de la beauté par Umberto Eco en 2004 (le même auteur livrera une Histoire de la laideur trois ans plus tard) à l’exposition montée au Centre Pompidou « Qu’est-ce que la beauté ? » en 2010.
Certains interprètent ce retour en grâce comme une régression ; ses partisans feraient preuve, au mieux, d’une indifférence coupable à l’histoire en souhaitant faire abstraction des tensions sociales et politiques qui forment l’histoire humaine, au pire exprimeraient des vues réactionnaires en prônant le rétablissement des saines hiérarchies morales, et dans tous les cas valoriseraient des œuvres d’une séduction trompeuse et commerciale, qui se tiendraient à distance de tout intérêt pratique et de tout projet d’émancipation politique. Alexander Alberro, qui a défendu cette thèse voici quelques années, estimait par ailleurs que l’accent mis sur la beauté avait pour effet sinon pour objectif de nier que « l’art est de plus en plus aujourd’hui en relation avec les idées et les pratiques dans la vie ordinaire. Dans cette perspective, le retour à un moment où cette distinction était claire relève là encore d’une forme de nostalgie et d’illusion, fonctionne comme le symptôme du malaise causé par ce brouillage des frontières, la tentative désespérée de restaurer un ordre esthétique mais aussi moral et politique plus rassurant en arrachant l’expérience de la beauté de son contexte ordinaire pour en refaire une catégorie exclusive du grand art. » (« Beauty knows no pain », Art Journal, vol. 63, n.2, 2004).
Que l’on soit ou non en accord avec cette thèse – qui pourrait faire l’objet d’une discussion au cours du séminaire –, l’idée que l’esthétique et la beauté ne sont pas à penser uniquement dans l’univers somme tout étroit du grand art (ou de l’art tout court) nous semble dessiner une piste pouvant mener assez loin la réflexion collective. Outre que l’art n’est pas réductible à la beauté et que la beauté ne saurait se réduire à l’harmonie des formes ou des facultés (elle peut aussi, et c’est d’ailleurs ainsi que nous la préférons, être convulsive, à la manière de Breton ou d’un certain nombre d’artistes contemporains que défend une revue d’art comme HEY!), la réflexion sur la beauté ne doit pas se limiter à une réflexion sur l’art, à quoi nous invite peut-être à l’excès toute la tradition intellectuelle qui dérive de Kant puis de Hegel. Dans leur souci de donner la prééminence à un certain type d’activité de l’esprit humain, ces deux philosophes ont en effet relégué dans un ordre de valeur bien inférieur les beautés de la nature mais aussi les arts appliqués ou encore l’esthétique ordinaire qui peut constituer notre environnement immédiat, en ville comme dans les campagnes ; autant de réalités qu’une méditation contemporaine sur la beauté se doit nécessairement d’inclure. Dans le même ordre d’idées, une discussion sur la beauté qui ferait l’économie d’une réflexion sur la façon dont une société donnée pense, traite, valorise (ou non) le corps humain passerait à côté d’une dimension essentielle de la question. La beauté corporelle est devenue centrale dans nos imaginaires, notre économie (financière aussi bien que libidinale), notre fonctionnement social, pour le meilleur (le souci de soi et de l’autre) et pour le pire (la tyrannie des apparences) qu’il s’agit de penser ensemble, ce qui renvoie à l’ambiguïté et à l’ambivalence par quoi nous ouvrions cette présentation. Cette histoire de la beauté corporelle – qui croise bien sûr à plus d’un endroit celle de la beauté artistique – révèle certaines propriétés ontologiques de la beauté qui contredisent en certains points la définition kantienne : rien de moins universel et nécessaire, rien de plus mouvant dans le temps et relatif dans l’espace que cette beauté-là. Au-delà de la force des normes esthétiques imposées par les médias, ce qui frappe l’oeil de l’observateur, c’est l’essentielle historicité de ce que nous tenons spontanément et à tort pour invariant et universel.
Mais à son tour, l’attention que nous devons à la beauté corporelle risque de nous entraîner sur la voie d’un exclusivisme mutilant : toute la beauté ne relève pas du visuel – il est d’autres prestiges « rythme, parfum, lueur » ! et il faudra réfléchir aux autres sens qu’elle engage – et même, sans doute, ne relève pas seulement du sensuel : on parle de beauté intérieure, les chrétiens de beauté de l’âme et d’autres notions voisines semblent renvoyer à cette beauté invisible pour l’oeil mais qui dépasserait infiniment celle que nous pouvons percevoir. Il faudra interroger ce topos, de même qu’il faudra interroger les rapports entre le Beau et d’autres concepts qui peuvent lui être associés (le Vrai, le Juste, le Bon), questionner les effets de la beauté (la beauté qui écrase, humilie, séduit dangereusement ou la beauté qui sauve, qui guérit, qui exalte), mettre en rapport des domaines d’expérience différents (les arts et les sciences, la santé, l’industrie de la beauté, le design et la mode…), comparer dans le temps (une histoire de la beauté) et dans l’espace (une géographie et une anthropologie de la beauté), parmi d’autres axes possibles de cette réflexion.
L’ambition est grande, elle sera forcément en partie déçue, mais du moins nous inspire-t-elle assez pour oser aborder de front, entouré d’une compagnie choisie, cette grande et redoutable énigme qu’est la beauté, en un lieu habité par elle depuis toujours.

Bibliographie indicative :

BEECH David (ed.), Beauty. Documents of Contemporary Art, London, White Chapel Gallery, 2009.
CHENG François, Cinq méditations sur la beauté, Paris, Albin Michel, 2008.
DANTO Arthur, The Abuse of Beauty : Aesthetics and the Concept of Art, Chicago, Open Court, 2003.
ECO Umberto (dir.), Histoire de la beauté, Paris, Flammarion, 2004.
KANT Emmanuel, Critique de la faculté de juger, 1790, traduction Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1993
La Beauté, catalogue, réunissant trois expositions dont « La Beauté in Fabula », ouvrage collectif, Paris, Flammarion, 2000.
PEPIN Charles, Quand la beauté nous sauve. Comment un paysage ou une oeuvre d’art peuvent changer nos vies, Paris, Laffont, 2013.
STENDHAL, Histoire de la Peinture en Italie, 1817, Paris, Editions Gallimard, Folio Essais, 1996.
Qu’est-ce que le Beau ?, ouvrage collectif, Paris, Laffont Presse, 2010.

LM

Bonsoir,

voici quelques jours que j’attendais… le bon jour pour faire état de deux publications qui me tiennent particulièrement à coeur. Je trouve enfin le moment de le faire, vite, vite, la première publication aura bientôt une semaine d’âge.

Je commence néanmoins par celle qui est encore à venir. Dans quelques semaines sortira à la Documentation française le livre collectif que j’ai eu le plaisir et l’honneur de co-diriger avec mes collègues Vincent Martigny et Emmanuel Wallon sur les années Lang. Réunissant une cinquantaine de chercheurs de toutes disciplines, cet ouvrage s’intéresse à la politique culturelle menée dans les années 1980 et 1990 par Jack Lang et ses équipes mais, plus largement encore, aux rapports entre culture et politique durant ces années où « la gauche essayait ». Cet ouvrage sortira au moment où sera célébré le quarantième anniversaire de la « grande alternance », quand la gauche socialiste et communiste, dans le sillage de l’élection de François Mitterrand à la présidence de la République, parvint au pouvoir et tenta d’en user pour « changer la vie ». Réussit-elle totalement? Evidemment pas. Echoua-t-elle complètement? Pas davantage. Elle vit nombre de ses espérances ou de ses illusions se fracasser sur le mur du réel. Mais elle parvint aussi à changer significativement l’ordre des choses dans quelques domaines. La culture fut de ceux-là, comme le livre, à rebours des pamphlets rapides de quelques essayistes sur le sujet, le démontre. On pourra compléter la lecture avec celle du recueil de textes de Jack Lang que publie Frédéric Martel dans la collection Bouquins.

CP Les années Lang

Autre sortie culturelle à signaler, celle du deuxième numéro de la Revue d’histoire culturelle, XVIIIe-XXIe siècles. Vous pouvez la trouver à cette adresse : https://revues.mshparisnord.fr/rhc/

Le dossier de ce numéro est consacré à l’histoire culturelle des relations entre Juifs et Arabes en Palestine/Israël du XIXe au XXIe siècles.

Par ailleurs la rubrique « Epistémologie en débat » de ce numéro s’intéresse aux libertés académiques, qui seraient selon certains menacées voire malmenées par les agissements d’individus et de groupes aux idéologies pernicieuses. J’ai voulu y voir plus clair dans ce débat passablement obscur. C’est l’occasion pour moi de publier une version légèrement différente de l’article sur les « savoirs situés » que j’ai proposé dans le cadre de ce débat. Le voici.

Les savoirs situés représentent-ils une menace pour l’Université française? Quelques réflexions d’un historien « universaliste » sur les études culturelles
Par Laurent Martin

Sale temps sur l’Université française. Avant que la crise sanitaire et les mesures prises pour la juguler ne placent nos établissements sous cloche, plusieurs tribunes et contre-tribunes, parfois assorties de pétitions et de contre-pétitions, publiées dans la presse généraliste témoignaient d’un climat délétère qui pouvait légitimement inquiéter ceux qui défendent le service public de l’enseignement supérieur et de la recherche. Je ne fais pas ici allusion aux protestations qui ont accueilli le projet de loi sur la programmation de la recherche, loi promulguée le 24 décembre dernier et qui reste controversée ; je parle des prises de position publiques et collectives contre la « censure » et « l’obscurantisme » à l’Université, contre les atteintes aux « libertés académiques », ou contre « l’emprise de la pensée décoloniale ». Rappelons les plus récentes.
Le 28 novembre 2018, quatre-vingts intellectuel.le.s (parmi lesquel.le.s Pierre Nora, Marcel Gauchet, Dominique Schnapper ou encore Mona Ozouf) signent une tribune dans Le Point dénonçant la « stratégie hégémonique du décolonialisme » ; la plupart se retrouvent un an plus tard pour signer l’ « appel des cent » publié dans Le Monde (4 novembre 2019) invitant les présidents d’université à refuser que leurs établissements « soient monopolisés par les adeptes de l’obscurantisme ». Cet appel fait suite à l’annulation d’une conférence de la philosophe Sylviane Agacinski à Bordeaux, mais aussi d’un séminaire sur la « radicalisation » qui devait se tenir à l’université de la Sorbonne / Paris 1. Dans les deux cas, il s’agissait de décisions prises par les chef.fe.s d’établissement à la suite de pressions exercées par des représentant.e.s du personnel et de syndicats étudiants. Des épisodes que l’association Vigilance Université, née en 2016, ajoute à ceux qu’elle avait déjà recensés et dénoncés dans une tribune publiée par Libération le 15 avril 2019. On retrouve plusieurs des signataires de ces diverses tribunes et pétitions à l’origine d’un nouveau texte, le 31 octobre 2020, publié dans Le Monde après l’assassinat de l’enseignant Samuel Baty, dénonçant le « déni de l’islamo-gauchisme » dans lequel s’enfermerait une partie de l’Université française, faisant écho à des propos similaires tenus par le ministre de l’Éducation nationale Jean-Michel Blanquer et relayés par la suite par Frédérique Vidal, ministre de l’Enseignement supérieur et de la recherche. À quoi ont réagi, d’une part, un collectif de revues de sciences humaines et sociales déniant tout rapport entre les études sur l’intersectionnalité menées à l’Université et le terrorisme islamiste, d’autre part, la conférence des présidents d’université, lesquels récusent également l’amalgame opéré par les ministres (qui vont plus loin que Manuel Valls déclarant en 2015, lui aussi à la suite d’attentats sanglants, en avoir « assez de ceux qui cherchent en permanence des excuses ou des explications culturelles ou sociologiques à ce qui s’est passé »). Une autre tribune assortie d’une autre pétition, signée par plus de deux mille enseignant.e.s et chercheur/euse/s et publiée dans Le Monde le 4 novembre 2020, dénonce quant à elle la « police de la pensée » que des députés sont accusés de vouloir mettre en place à l’Université sous couvert de lutter contre la radicalisation. La mission confiée au CNRS par Frédérique Vidal d’ « enquêter » sur la réalité de l’ « islamo-gauchisme » à l’Université a soulevé un tollé et suscité une pétition appelant à la démission de la ministre.
Toutes ces tribunes et pétitions (et bien d’autres que je n’ai pas citées, parmi lesquelles le texte publié dans Le Monde le 25 septembre 2019 par un collectif de quatre-vingts psychanalystes dénonçant « l’emprise de la pensée décoloniale » qui « s’insinue à l’université et menace les sciences humaines et sociales ») témoignent des inquiétudes et des conflits qui traversent l’Université française aujourd’hui autour des rapports entre savoirs et pouvoirs. On pourrait les analyser au prisme des transferts culturels et politiques (l’Université française étant parfois présentée, en particulier par celles et ceux qui dénoncent la pensée décoloniale et la politique des identités, comme menacée par une forme pernicieuse d’ « américanisation », les catégories et les enjeux étant réputés venir d’outre-Atlantique) ou à celui des émotions et des controverses intellectuelles dont l’Université est coutumière depuis, au moins, les années 1960 (et se réjouir, paradoxalement, de la vigueur des débats qui l’animent de nouveau après une longue période de léthargie), étudier les listes de signataires et en établir le profil socio-politique, documenter les cas réels ou ressentis de « censure », se demander ce que sont exactement ces « libertés académiques » supposément menacées.
Je propose une autre approche, qui consiste à réfléchir sur la nature indissociablement épistémologique et politique des savoirs qui sont en cause dans ces débats. En effet, ce qui est souvent dénoncé par les détracteur/trice/s de la « pensée décoloniale » (en réalité plus diverse que ne le laisse entendre ce vocable simplificateur) mais aussi des « études culturelles » qui ne sont pas la simple traduction francophone des multiples studies qui se disputent le marché universitaire étatsunien, c’est le caractère outrageusement militant de ces « savoirs situés » qui récusent toute idée de science universaliste ou de neutralité axiologique. Défendant, pour ma part, cet idéal exprimé au début du XXème siècle par Max Weber, mais impliqué depuis plusieurs années dans le dialogue avec les cultural studies et leurs avatars post- et dé-coloniaux (avec lesquels, cependant, elles ne sauraient être confondues), j’ai souhaité interroger la notion de « savoir situé » et voir dans quelle mesure ces savoirs positionnés et engagés représentent une menace ou une chance – l’un n’excluant peut-être pas l’autre – pour la recherche et l’enseignement au sein de l’Université.

Rappelons d’abord ce que l’accent actuel mis sur le « décolonialisme » ferait presque oublier : la notion de « savoir situé » trouve son origine dans les études féministes. Plus précisément, dans les travaux de deux philosophes féministes étatsuniennes, Donna Haraway et Sandra Harding. Dans Simians, Cyborgs and Women : The Reinvention of Nature, la première dénonce le « réductionnisme » dont se rend selon elle coupable la science dite « universaliste » lorsqu’elle impose un seul langage, une seule norme pour rendre compte du réel, une univocité qui traduirait la domination du point de vue masculin ; non seulement, relève-t-elle, les femmes ont été historiquement exclues ou marginalisées dans les instances de production et de direction des sciences, mais les enjeux éthiques et politiques des sciences ont été systématiquement niés au profit d’une vision idéalisée et faussement innocente d’une science pensée comme « système global ». Et d’appeler à multiplier les points de vue, à imaginer d’autres mises en récit, contre-hégémoniques, y compris en s’inspirant de la science-fiction, afin non seulement de critiquer capitalisme et patriarcat, mais aussi les politiques de pouvoir qui dominent la science actuelle. De son côté, Sandra Harding défend la légitimité d’un « point de vue » féministe sur le réel que Maria Puig de la Bellacasa, qui s’en inspire, définit ainsi : « le standpoint feminism est connu comme une mise en théorie explicite de la valorisation par le féminisme des expériences des femmes dans le but de transformer les savoirs et les sciences ». Contre ce qu’elle présente comme l’illusion d’un regard neutre et désintéressé, Harding défend non seulement la nécessité de demeurer à l’écoute des positions multiples mais, plus encore, la légitimité d’un point de vue par définition toujours partiel, trouvant dans l’expérience vécue la perspective à partir de laquelle un accès au réel se trouve mieux assuré. Et davantage que la légitimité : la supériorité, Harding estimant que se positionner en tant que féministe produit un savoir plus vrai ou plus fiable, une objectivité plus forte parce que prenant en compte les impensés du savoir, les biais personnels par lesquels le réel se trouve abordé dans toute recherche scientifique.
Ce raisonnement peut s’étendre (est, de fait, étendu) à toutes les minorités « dominées » dont les chercheurs/ses qui en sont issu.e.s peuvent se prévaloir de ce « privilège épistémique » (fréquemment opposé à l’ « arrogance épistémique » dont feraient preuve les tenant.e.s d’une science universaliste) que Haraway et Harding reconnaissent aux femmes. Le fait d’appartenir à une population ayant fait l’expérience de la domination (du côté des dominé.e.s, bien entendu) ne suffit d’ailleurs pas : encore faut-il avoir pris conscience de cette condition minoritaire et l’avoir intégrée dans sa démarche de recherche. La critique de la neutralité axiologique et de l’objectivité universaliste se retrouve ainsi sous la plume d’un certain nombre d’intellectuel.le.s écrivant « du point de vue » de leur identité revendiquée de Noir.e, d’Afro-descendant.e, etc. Le concept d’intersectionnalité, traduction épistémique de la « convergence des luttes » dans le champ politique, permet d’associer les différentes expériences vécues de la domination, de montrer les caractères communs de ces expériences et de proposer des cadres collectifs de résistance à cette domination. L’apport des féminismes décoloniaux, par exemple, avec notamment la notion de « colonialité de genre », est l’une des traductions de cette intersectionnalité. Celles et ceux qui se réclament de ces courants de recherche considèrent qu’il s’agit là d’un tournant éthique et politique des savoirs.
Ce « tournant » est-il si nouveau? Après tout, la contestation de l’objectivité scientifique et de la neutralité axiologique ne date pas d’hier. L’idée d’un privilège épistémique avait déjà été énoncée par Marx et Engels à propos du prolétariat au XIXème siècle. Henri-Irénée Marrou et Raymond Aron avaient critiqué l’histoire « objective » et « scientifique » des historiens positivistes dans les années 1950. Paul Veyne et Michel Foucault avaient été plus loin, récusant toute idée de savoir objectif au profit d’une vision nécessairement partielle, d’une « perspective » au sens nietzschéen du terme qui, par une sorte d’ironie de l’histoire intellectuelle, rejoint le « point de vue » des féministes. Et la pensée critique des rapports entre savoirs et pouvoirs était devenue chose banale durant le « moment 68 », que ce soit pour vanter les mérites du prolétariat ou défendre des identités et des savoirs engagés dans les luttes pour la reconnaissance des droits des femmes ou des homosexuel.le.s.
Peut-être ce qui particularise l’époque actuelle est-il la montée conjointe de revendications identitaires par des collectifs politiques, le relais intellectuel et institutionnel que ces revendications trouvent à l’Université, la mise en crise ou au moins en question des habitudes de pensée et d’action qu’ils provoquent, et le sentiment d’inquiétude qu’éprouvent beaucoup de ceux et de celles qui ne se reconnaissent pas dans ces luttes ou estiment que l’Université n’est pas le lieu où celles-ci devraient s’exprimer. Ce qui est relativement nouveau aussi est que la discussion sur les questions raciales ou genrées est de plus en plus animée par des personnes qui ont vécu l’expérience sociale de la discrimination ou de la condition minoritaire ; ce qui était assez largement extérieur à l’Université se discute aujourd’hui en son sein. Et c’est de l’Université que s’élèvent désormais les appels à « décoloniser » les arts ou les savoirs (quoique les prémices puissent en être trouvées dès les années 1950, voire plus anciennement encore), c’est-à-dire à forger de nouvelles catégories de pensée affranchies de l’héritage occidental, qui soulèvent toute une série de questions là encore indissociablement épistémologique et politiques.

Plutôt que de céder à une quelconque panique morale ou intellectuelle, mieux vaudrait, comme y invite Eric Maigret, s’interroger calmement sur les « gains et les coûts » qui sont attachés au fait de ne plus revendiquer le principe de neutralité axiologique ou de science universaliste. De mon point de vue, les gains ne sont pas négligeables. La science universaliste a effectivement tendance à rejeter comme dépourvus d’intérêt, en tout cas de scientificité, les savoirs nés des expériences vécues ; prendre en compte ces expériences, leur faire droit et place au sein de l’ensemble des savoirs ne me paraît pas en soi scandaleux. Nous pouvons attendre de la part de ceux et de celles qui vivent un certain type de situation (pas forcément minoritaire et dominée, d’ailleurs) des gains appréciables d’intelligibilité, comme le montrent les expériences menées en milieu médical. Ce n’est pas faire preuve de démagogie que de souhaiter et de saluer une recherche plus inclusive (dont l’écriture du même nom est l’une des manifestations, laquelle représente il est vrai un « coût » non négligeable en termes de style et de signes). Je trouve également bienvenue et utile l’attention réflexive et corrective portée sur les mécanismes sociaux de production et de diffusion scientifiques, ainsi que sur les biais de toute nature qui empêchent d’avoir une vision totale d’un objet quel qu’il soit (l’innocence épistémologique n’est aujourd’hui plus de mise et c’est tant mieux). Comme l’énonce de son côté Fabien Granjon (en réponse à Eric Maigret), « l’utilité de la posture réflexive tient au fait qu’elle permet de porter au jour, pour partie, le « lieu » à partir duquel le travail d’objectivation du chercheur prend forme. Aussi le propre de la science critique n’est-il pas l’objectivité, mais la possibilité de relativiser le point de vue qu’elle mobilise, de rompre avec l’illusion d’une pensée dégagée de tout engagement et de situer relationnellement son propre point de vue par rapport aux autres. » La réflexivité comme forme de « vigilance épistémologique » me semble de bonne méthode dans son principe. De même, les appels à pluraliser les points de vue, à décloisonner les champs de recherche, à échapper à certaines pesanteurs disciplinaires et institutionnelles, à inventer aussi d’autres formes narratives pour enrichir notre vision et nos restitutions du réel m’apparaissent comme autant d’avancées potentielles. Et, sans réduire la recherche à cela, je ne trouve pas illégitimes par principe des travaux qui visent explicitement à aider à l’émancipation intellectuelle et politique de telle ou telle population en aidant à accroître le degré « d’agentivité » de ses membres. Bien plus, la présence plus grande que par le passé de personnes racisées (i.e. perçues ou se percevant comme appartenant à une « race » entendue comme construction sociale) ou de femmes dans des positions de pouvoir académique, outre qu’elle répond à une demande légitime de justice et d’égalité sociales, me semble de nature à diversifier heureusement les points de vue qui s’y expriment.

Reste que bien des questions posées par la notion même de « savoir situé » demeurent aujourd’hui sans réponse satisfaisante à mes yeux, et qu’une « critique de la critique » me paraît non seulement possible mais souhaitable. Je laisse de côté, même s’ils sont préoccupants, les appels à la censure, au boycott ou à l’entre-soi lancés par des représentant.e.s souvent auto-proclamé.e.s de telle ou telle communauté dans des lieux qui devraient rester ouverts et disponibles au débat le plus large. Ce sont là des manifestations de sectarisme qui restent, quoi qu’on en dise, relativement limitées en nombre. Pour m’en tenir au strict plan des coûts épistémologiques, l’idée selon laquelle on ne pourrait valablement parler d’un objet, d’un champ, d’une population, d’une pratique que si l’on peut faire état d’un rapport intime, personnel et militant à ces réalités me paraît hautement contestable ; le renversement de l’ « arrogance » en « privilège » épistémique ne supprime pas le problème de la monopolisation du savoir, il se contente de l’inverser, réservant aux femmes le droit de parler des femmes, aux Noir.e.s de parler des Noir.e.s, etc. La nécessaire explicitation du point de vue qui est celui du chercheur ou de la chercheuse ne vaut pas affirmation de supériorité de ce point de vue ni disqualification de celui ou de celle qui se placerait en position d’extériorité vis-à-vis de son objet (parler « sur » les autres n’équivaut pas à parler « au nom » des autres). Comme j’ai pu l’écrire ailleurs en parlant des différences entre cultural studies et histoire culturelle, celle-ci, du moins quand elle est bien faite, ne prétend pas dire le bien ni le juste, encore moins se situer du côté du bien ou du juste. Elle vise – sans jamais espérer l’atteindre, bien entendu – un horizon de neutralité axiologique, peut-être illusoire mais, à sa façon, aussi heuristiquement fécond et nécessaire, me semble-t-il, que l’est le « savoir situé » pour les cultural studies. Il s’agit, à mon sens, non d’une manifestation d’un positivisme scientiste suranné mais d’un effort obstiné pour rendre compte d’un réel par nature plus complexe que les représentations intellectuelles ou idéologiques que nous nous en faisons. Cette suspension du jugement moral – l’histoire pourrait partager cela avec « l’art du roman » dont parlait Kundera, tout en s’en distinguant par son ambition de faire science – permet seule au chercheur ou à la chercheuse d’aller réellement contre ses propres biais, préjugés et engagements, elle évite le risque d’être pensé par son objet plutôt que de le penser, et oblige celui ou celle qui travaille sur un objet, y compris et même surtout quand celui-ci charrie des représentations polémiques, de faire entendre et saisir la pluralité des voix, des points de vue, des perspectives, en se refusant la commodité (et la bonne conscience) de choisir entre ces perspectives. C’est là, après tout, rejoindre l’une des idées-forces défendues par des chercheuses comme Donna Haraway ou Sandra Harding, celle d’une objectivité rendue plus forte par la prise en compte des multiples interprétations qui peuvent être faites d’un même fragment de réel.
Pour le dire autrement, si l’auteur/trice ou le/la chercheur/se doit bien sûr prendre en compte son propre statut, sa position sociale, sa trajectoire personnelle et avoir conscience des biais que ceux-ci induisent sur sa recherche, cet effort indispensable de réflexivité ne signifie pas assignation identitaire (ce n’est pas parce que je suis un homme blanc hétérosexuel d’âge mûr appartenant à la classe moyenne que je dois prendre fait et cause pour cette population ni être considéré comme son porte-parole), ni qu’il/elle doive se substituer au destinataire de sa recherche dans la qualification en valeur des faits qu’il rapporte et interprète. Cette position épistémologique entraîne deux refus : « d’accorder un primat moral quelconque à la recherche sur le dominé au seul motif qu’il l’a été » ; et de disqualifier un.e chercheur/se ou une recherche en raison de leur éloignement supposé avec leur objet ou de leur inutilité pratique pour quelque cause que ce soit. Certes, le mouvement inverse – refuser a priori toute valeur scientifique à un travail qui serait produit en relation étroite avec un objet ou un champ donné ou à des fins de lutte politique – serait tout aussi préjudiciable au progrès de nos connaissances, et nombre de chercheurs/ses qui travaillent sur les questions de genre et/ou de race dénoncent à juste titre l’illégitimité qui frappe encore leurs travaux ou leur personne dans le champ académique français ; mais la valeur d’une recherche ne saurait dépendre, à mes yeux, ni de l’implication personnelle du chercheur ou de la chercheuse, ni des effets éventuellement positifs que cette recherche peut entraîner pour le champ ou la communauté qu’il ou elle étudie.

On l’aura compris, je n’emboîterai pas le pas de Jean-François Bayart parlant du « carnaval académique » que constituent, à ses yeux, les études postcoloniales (et, ajouterai-je, décoloniales) ; s’il est vrai que l’on peut critiquer la lecture judiciaire et symptomale de certains des travaux qui s’en réclament, l’essentialisation et l’homogénéisation des réalités qu’ils construisent plutôt qu’ils ne décrivent (avec ces grandes notions jamais vraiment interrogées que sont, par exemple, l’Occident ou le Capitalisme), les effets d’aubaine médiatique et l’instrumentalisation des indignations dont ils profitent, la fragilité de leurs fondements empiriques, leur postulat d’une reproduction mécanique, univoque et surdéterminante du phénomène colonial, on peut opposer à ces critiques, comme l’a d’ailleurs fait Laetitia Zecchini, nombre d’arguments et de contre-exemples convaincants. Quant à moi, je plaiderai plutôt pour une « vigilance » accrue, tant à l’égard des biais de tous ordres qui entravent notre désir et notre capacité de traiter en pleine lumière d’un objet quel qu’il soit et quel que soit le rapport personnel et social que nous entretenons avec lui, qu’à l’égard des entraves qui pourraient venir de l’intérieur comme de l’extérieur de l’Université limiter notre droit et notre liberté « à en connaître ».

LM